مُراد از تهاجم فرهنگی چیست و چرا این روزهاست که این تعبیر بر سر زبان‌ها می‌افتد؟ در شیوۀ پژوهش، رسم است که در این گونه موارد به ریشۀ لغات و سابقۀ تاریخی استعمال آن و موضوعاتی دیگر از این قبیل رجوع می‌کنند و مثلاً از «فرهنگ جهانگیری» نقل می‌کنند که فرهنگ و فرهنج با فتح اوّل شش معنی دارد: دانش، ادب، عقل، کتابِ لغت [فارسی]، [نام مادر کیکاووس] و شاخ درختی را گویند که بخوابانند و روی آن خاک ریزند تا ریشه دهد![2] از «برهان قاطع» کشف می‌شود که:

فرهنگ... کاریز آب را نیز گفته‌اند چه «دهن فرهنگ» جایی را می‌گویند از کاریز که آب بر روی زمین آید.[3]

و بعد، از لغت‌نامه‌های دیگر پیدا می‌شود که «فرهیختن» و «فرهنگ» به یک معناست و هر دو به معنای «کشیدن» و یا «برکشیدن» است و تعلیم و تربیت و ادب کردن؛ و به‌مثابه شاهد مثال این شعر از خاقانی که:

کشتی آرزو در این دریا

نفکند هیچ صاحب فرهنگ

و بعد هم در ریشۀ «تهاجم» بحث می‌شود و سخنانی شبیه به آن‌چه گفته شد و بعد هم حرف‌هایی در نسبت این دو کلمه با یکدیگر و بالاخره اقتضا و شأن صدور این تعبیر و تاریخچۀ آن.

نمی‌خواهم بگویم که با این شیوۀ پژوهش نمی‌توان راه به جایی برد. اگرچه باز هم کتمان نمی‌کنم که چندان ایمانی به این شیوه از پژوهش ندارم. دست‌کم باید اذعان داشت که محصول این جست‌وجوها چیزی نیست مگر گردآوری همۀ آن‌چه در این باره گفته شده است ـ و البته این هم چیز کمی نیست. اما بر این گردآوری دو انتقاد وارد است:

یکی آن ‌که این گردآوری به خودیِ خود حاصل هیچ تجربۀ نفسانی و درونی نیست. کلمۀ «نفسانی» را به معنای اخلاقی آن که مذموم نیز هست به کار نبرده‌ام؛ مُرادم این است که این گردآوری محصولِ وصول به حقیقت نیست و شخصی که این فیش‌ها را گرد می‌آورد، به مجرد این گردآوری، به حقیقت فرهنگ ـ که در این‌جا موضوع مورد پژوهش ماست ـ راه نمی‌یابد. مفهوم این دو کلمۀ «تحقیق» و «پژوهش» از این‌جاست که از یکدیگر جدا می‌شود که اوّلی مقتضای تحقق درونی و یا تجربۀ نفسانی و وصول به حقیقت است و دیگری صرف گردآوری است و یا حصول مرتبۀ دیگری از علم که با این شیوۀ پژوهش میسور است. اوّلی وصول است و دومی حصول، اگرچه حصول نیز بی‌وصول ممکن نیست.

اشکال دومی که بر این شیوۀ پژوهش وارد می‌شود آن است که این شیوۀ پژوهش تنها در صورتی به نتیجه می‌رسد که در باب موضوع مورد پژوهش ما دیگران به‌کفایت بحث کرده باشند، یعنی این شیوه تنها در صورتی کارآیی دارد که موضوع مورد پژوهش ما بداهتاً پدید نیامده و دارای سابقۀ تاریخی باشد. اگر موضوعی بدیع که دارای بداهت است و ناگاه پدید آمده است مورد پژوهش باشد، این شیوه که بر گردآوری سخنان پیشینیان متکی است فایده‌ای نخواهد داشت، چرا که هیچ‌کس پیش از این دربارۀ آن سخنی نگفته است.

موضوع مورد بحث ما، یعنی تهاجم فرهنگی، چنین موضوعی است. لفظ «تهاجم فرهنگی» بی‌سابقه است ـ حتی اگر حقیقت آن بی‌سابقه نباشد ـ و حداکثر آن است که ما مباحثی را که در این یکی دو سال اخیر در این باره نگارش یافته و یا بر زبان‌ها رفته است گردآوری کنیم و رابطه‌ای بین آنها بیابیم.

تعبیر «تهاجم فرهنگی» تعبیری است متعلق به سال‌های پس از قبول قطع‌نامۀ 598 و اتمام جنگ، و به عبارت روشن‌تر، این تعبیر بدیع که به‌صورتی کاملاً خودبه‌خودی ابداع شده، بر این حکم منطقی استوار است که «دشمن ما، هر که هست، پس از اتمام جنگ در جبهه‌های نبرد نظامی، روی به حیله‌ای دیگر آورده و جبهه‌ای فرهنگی برای نبرد با انقلاب اسلامی گشوده است.» با صرف نظر از این ‌که این جبهه در کجا گشوده شده است و سلاح دشمن چیست و چگونه هجوم می‌بَرد و سؤال‌های دیگری که در برابر این حکم پیش می‌آید، این حکم منطقی بر چند پیش‌فرض مبتنی است:

ـ یکی آن‌ که جنگ پایان نگرفته، چرا که صور ممکن جنگِ ما با دشمن تنها منحصر در نبرد نظامی نیست.

ـ دیگر آن ‌که دشمن ما هم فقط همان نیست که علی‌الظاهر در جبهه‌های نبردِ نظامی رودرروی ما بود.

ـ و سوم آن ‌که غایت دشمنان ما از آغاز کردن جنگ، مبارزه با انقلاب اسلامی است و بنابراین، صدام و ارتش بعث، در حقیقت امر، شمشیری به ‌دست آمریکا بوده‌اند که دشمن اصلی ماست.

ابداع تعبیر «تهاجم فرهنگی»، همان‌طور که گفتم، بر این سه پیش فرض مبتنی است و بنابراین، برای پژوهش و جست‌وجو در صحت و سقم آن باید به سراغ این سه پیش‌فرض رفت و دربارۀ آنها به بحث پرداخت.

پس باز هم تکرار می‌کنم که این تعبیر «تهاجم فرهنگی» تعبیری متعلق به سال‌های پس از اتمام جنگ است و کاملاً در ارتباط با تحلیل‌های ما از جنگ هشت‌ساله معنا پیدا می‌کند نه چیز دیگر، و بنابراین، خواه ناخواه اگر کسی معتقد است که صدام حسین جنگ هشت‌ساله را برای کشورگشایی و سوءاستفاده از عدم ثباتی که ایران انقلابی در مرحلۀ انتقال از نظام پیشین به یک وضع تازه به آن دچار است برای طرح دیگربارۀ اختلافات مرزی بین ایران و عراق آغاز کرده، بدون تردید چنین کسی نمی‌تواند تعبیر تهاجم فرهنگی را، آن‌هم دو سال بعد از اتمام جنگ، دریابد. یا اگر کسی معتقد است که جنگ فقط می‌تواند صورتی نظامی داشته باشد، چنین کسی نمی‌تواند این تعبیر را بپذیرد.

انقلاب اسلامی واقعه‌ای است بدیع که هیچ نظیری در دنیای جدید ندارد. هر واقعه‌ای خواه ‌نا‌خواه منشأ و مبدئی دارد و غایاتی که بدون درک آنها هرگز نمی‌توان به حقیقت آن واقعه پی‌برد. منشأ و مبدأ و مرجع این انقلاب و همین‌طور غایت آن، حکومت مدینه در صدر اوّل است و اگر این حقیقت را قبول نکنیم، از درک ماهیت انقلاب اسلامی عاجز خواهیم ماند.

در این که دنیای جدید، مشخصاً با غایات دینی شکل نگرفته است تردیدی نیست. مولوی می‌گوید:

گر نبودی میل و امید ثمر

کی نشاندی باغبان بیخ شجر؟

پس به معنی آن شجر از میوه زاد

گر به صورت از شجر بودش ولاد

و یا در جایی دیگر:

چون که مقصود از شجر آمد ثمر

پس ثمر اوّل بوَد، آخر شجر

میوۀ این درخت نشان می‌دهد که اصل درخت با چه غایتی کاشته شده است. بشر امروز از این تمدن چه برداشت کرده است؟ اگر امید ثمر نبود، کی باغبان ریشۀ درخت را در خاک می‌نشاند؟ پس در عالم معنا درخت از میوه زاییده شده است، اگرچه در عالمِ صورت میوه از درختْ زندگی گرفته است. اگر نگوییم که دنیای جدید در تضاد با دین و دین‌داری تطور و تکامل ‌یافته است، این ‌قدر هست که اتخاذ این غایت، یعنی تصرف در طبیعت به قصد تمتع هرچه بیش‌تر، مستلزم انصراف و روی گرداندن از غایات دینی است و این واقعیتی است که خواه‌نا‌خواه در ملازمۀ با دنیای جدید قرار دارد. ممکن است که ما امروز به‌دشواریِ بسیار بتوانیم این دو را با یکدیگر جمع کنیم. در عالم نظر، دین‌داری با تصرف محدود در طبیعت به قصد برخورداری از نعمات آن منافاتی ندارد و هرچه در عالم نظر درست باشد لاجرم در عالم عمل نیز به واقعیت خواهد پیوست. اما آن‌چه در غرب روی داده است این نیست.

سرّ آن ‌که نماز را به سوی قبله‌ای خاص قرار داده‌اند، علی‌رغم آن که فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ[4] و علی‌رغم آ‌ن ‌که حقیقت دین که مظهریت یافتن نسبت به وجه‌الله باشد جهت خاصی ندارد، آن است که نفسِ توجه به سوی جهتی خاص لازمۀ انصراف وجه از جهات دیگر است. از ذاتیات این عالم امکان یکی هم آن است که روی آوردن به چیزی خاص مستلزم انصراف از جهات دیگر است. باید دید که قبلۀ تمدن امروز و به تبع آن قبلۀ بشرِ امروز کجاست. دنیای جدید، یعنی دنیایی که بعد از قرون میانه بنا شده، در تضاد مستقیم با دین و دین‌داری به این‌جا نرسیده است. اومانیسم جز برای آنان که با حقیقت فلسفه آشنا هستند در تضاد با دین‌داری قرار نمی‌گیرد، چنان که بسیاری از متفکران مسلمان ایرانی نیز در قرن اخیر به علت عدم آشنایی با حقیقت فلسفه تسلیم چنین اشتباهی شده‌اند و اومانیسم را به «آدمیت»، «انسان‌گرایی» و حتی «آداب‌دانی» ترجمه کرده‌اند و این معادل‌ها به خودی خود بر این قضاوت نظری و هماهنگ بنا شده‌اند که اومانیسم با دین‌داری قابل جمع است و حتی چه‌بسا درصدد اثبات این معنا برمی‌آمدند که اندیشۀ اومانیسم پیش از آن ‌که در جهان غرب مطرح شود، از ضروریات تفکر اسلامی است.

چنین نیست. انسان قبلۀ بشر جدید است و آن‌هم نه آن انسانی که ما می‌شناسیم. این انسانی که قبلۀ دنیای جدید است تعریفی متناسب با همین تفکر نیز دارد. او حیوانی است بسیار پیچیده، صاحب عقل معاش و ثمرۀ خودروُی سیر تطورِ طبیعی انواع. اما انسان در تفکر دینی خلیفه‌الله و در صورت کامل خویش وجه‌الله است. خداوند اگر فرشتگان را امر به سجده می‌کند بر آدم، همین آدم است؛ آدم به‌مثابه خلیفه‌الله و وجه‌الله، نه انسانی که علی‌الاصاله بوزینه‌ای است با مغزی پیچیده‌تر که توان سخن گفتن نیز دارد. در میان غربی‌ها کسی که من دیده‌ام صراحتآً این دو مفهوم را از یکدیگر جدا می‌کند آلدوس هاکسلی است در کتاب «بوزینه و ذات». او معتقد است انسانی که از حقیقت ذاتی، ماهیت یا اِسانس[5] خویش عدول می‌کند بوزینه است. او معتقد است که غایات را در دنیای جدید، بوزینه‌ها، یعنی همین انسان‌های مسخ‌شده، تعیین می‌کنند و انسان‌ها در خدمت این بوزینه‌ها هستند. این نگاه در معارف دینی ریشه‌دار است. حقیقت ذاتی بشر همان فطرت حنیف و حقیقت‌جویی است که پیامبران برای تجدید میثاق آن برگزیده می‌شوند.

دنیای جدید بر مبنای دیگری تطور یافته است. انسان جدیدی که بعد از رنسانس پیدا آمده است در تقابل میان عقل و جزوی و دل، جسم و روح، ماده و معنا، کمّ و کیف، زمین و آسمان، و خود و خدا،... جانب عقل جزوی، ماده، کمیت، جسم، زمین و خود را گرفته است و این توجه مستلزم انصراف وجه از روح و معنا و کیفیت و آسمان و خداست. مسئله این‌جاست که انسان‌هایی چنین، پیش از این نیز بر کرۀ زمین زیسته‌اند، اما این بار بشر در حیثیت جمعی هبوط کرده است. شیطان و فرشته تعابیری صرفاً ادبی نیستند، اینها حقایقی هستند که حدود سلبی و یا ثبوتی حقیقت ذاتی انسان یا ماهیت او را معین می‌دارند. انسان حقیقی نه فرشته است، نه شیطان و نه حیوان...

داستان «دکتر فاوستوس»[6] فقط یک اثر زیبای ادبی نیست؛ فروختن روح به شیطان به معنای دور شدن از ذات انسانی و هبوط بر زمینِ رذالت‌ها و شیطنتی است که در تقابل و تضاد با آن ذات انسانی تعین پیدا کرده است. حیوان نیز چنین است؛ حیوانات صورت‌های مسخ‌شدۀ بشری هستند. فرشته نیز صورت دیگری از این عدول از ذات حقیقی انسانی است. این‌ که در داستان آفرینش، شیطان پیش از اظهار شیطنت در صف فرشتگان جای دارد، اشاره به همین حقیقت دارد. نمی‌خواهم واقعیت وجود شیاطین و فرشتگان را انکار کنم، خیر، بلکه می‌خواهم دری به معنای تأویلی این تعابیر باز کنم تا معلوم شود که وقتی سخن از هبوط بشر در حیثیت جمعی خویش به میان می‌آوریم مُرادمان چیست.

همان‌طور که عرض شد، دنیای جدید در تضاد مستقیم با دین و دین‌داری و فی‌المثل با رویکرد به شیطان‌پرستی آغاز نشده است. آن‌چه که تحلیل این وضع را دشوار می‌سازد نیز این است که دنیای جدید با انصراف وجه از حقیقت، اما نه در تضاد مستقیم با آن، شکل گرفته است. دنیای جدید محصول فلسفه است. چنین به نظر می‌آید که وقوع هر واقعۀ تاریخی با ظهور ایدئولوژی‌ها و یا نحله‌های فلسفیِ متناسبی همراه بوده است که شرایط را برای وقوع وقایع تاریخی آماده می‌ساخته‌اند. بسیار شگفت‌آور است که فی‌المثل لیبرالیسم می‌تواند صورت‌های مختلف فلسفی، اقتصادی، سیاسی و غیر آن داشته باشد و یا فی‌المثل دموکراسی ـ اعمّ از صور لیبرالیستی و یا سوسیالیستی آن ـ اگر درست مورد تأمل قرار گیرد همان اومانیسم است که صورتی سیاسی یافته است. توجه به یکایک این مباحث از حوصلۀ این مقال بیرون است، اما آن‌چه از این مقدمه منظور نظر داشتم آن است که از میوۀ درخت تمدن جدید می‌توان به حقیقت آن و غایتش پی برد:

چون که مقصود از شجر آمد ثمر

پس ثمر اوّل بوَد، آخر شجر

انسان جدید در تقابل میان عقل جزوی و دل، جانب عقل جزوی را گرفته است و این او را به راسیونالیسم افراطی و انکار وحی کشانده است. بشر جدید به هر علت که تعین پیدا کرده باشد، در تقابل میان جسم و روح به جسم اصالت بخشیده و این امر او را به انکار روح مجرد رسانده است. بشر جدید در تقابل میان ماده و معنا جانب ماده را گرفته و این او را به ماتریالیسم و انکار عالم معنا و معنویت کشانده است. بشر جدید در تقابل میان کمیت و کیفیت به اصالت کمیت باور آورده است و این او را از عالم کیفیات و بواطن غفلت بخشیده است. بشر جدید در تقابل میان زمین و آسمان جانب زمین را گرفته است و اینْ کارِ او را به انکار آسمان کشانده و اثبات زمین و هرچه زمینی است. بشر جدید در تقابل میان خود و خدا جانب خود را گرفته است و اینْ کارِ او را به پرستش انسان کشانده است و بالاخره می‌بینیم که این گزینش، خواه‌ناخواه، کارِ او را به انکار دین و دین‌داری کشانده است، منتها این انکار از لحاظ نظری و علمی به گونه‌ای آن‌چنان نظام‌یافته و توجیه‌پذیرفته انجام می‌شود كه از آن تضاد مستقیم با دین‌داری دریافت نمی‌شود، چرا كه بشر جدید ناگزیر در تقابل میان صداقت و ریا نیز جانب ریاكاری را خواهد گرفت و تسرّی این انتخاب در حیطه‌های مختلفِ حیات انسانی كار را به دیپلماسی ریاكارانه، سیاست‌های ریاكارانۀ اقتصادی، روابط ریاكارانۀ اجتماعی، توجیه روان‌شناسانۀ ریاكاری و مذهب‌زدایی ریاكارانه خواهد كشید .آن‌گاه كار جهان به آن‌جا می‌كشد كه با پرهیز از صراحت، قلدران جهانْ منویات خود را در پسِ احكام پارادوكسیكال و متناقض می‌پوشانند: به اسم صلح اقدام به جنگ می‌كنند؛ به اسم آزادی و دموكراسی، استبدادِ پنهان بنا می‌كنند؛ به اسم علم، جهل را گسترش می‌دهند؛ به اسم عقل توصیه به جنون می‌كنند؛ به اسم عدم تعلقْ مردم را به بردگی نفس اماره می‌خوانند؛ به اسم عرفانْ سحر و جادوگری را توجیه می‌كنند؛ به اسم هنر بی‌هنری را اشاعه می‌دهند، و بالاخره به اسم مذهب با دین‌داری مبارزه می‌كنند. این حكمِ علی‌الظاهر منطقی كه در اعلامیۀ جهانی حقوق بشر گنجانده‌اند كه «بشر آزاد است هر دینی را اختیار كند.» یعنی بشر آزاد است كه روی به بی‌دینی بیاورد، و این جزء دوم كه در درون آن حكمِ ظاهری پنهان است غایت و نتیجۀ مطلوبی است كه از آن مُراد كرده‌اند، اما ریاكاریِ نظام‌یافته، قانون‌مند و توجیهِ فلسفی‌پذیرفته چنین حكم می‌كند كه از صراحت پرهیز شود.

غرب یك واقعیت است، واقعیتی كه وجود دارد. چه موجود كلی را حقیقی بدانیم و یا اعتباری، چه میان اعتبارات و حقایق نسبتی ثابت قائل باشیم و یا خیر... ماورای همۀ این مباحث نظری، غرب وجود دارد و واقعیت یافته است و هیچ تمدن دیگری در سراسر جهان وجود ندارد. همۀ تمدن‌های پیشین به نحوی و در مرتبه‌ای مستهلك و مستحیل در این واقعیت شده‌اند. غرب وجود دارد و علی‌رغم همۀ اختلافاتی كه میان آمریكا و اروپا وجود دارد، از موجودیت و كلیتی واحد نیز برخوردار است. حتی كسانی كه این گونه مفاهیم كلی را اعتباری می‌دانند از به كار بردن این لفظ گریزی ندارند و خودبه‌خود وضع این لفظ دلالت بر آن دارد كه در برابر آن مدلولی واقعی و عینی هست كه ما برای اشاره به آن ناگزیر از وضع لفظ هستیم. غرب وجود و واقعیت دارد و دارای صفاتی ذاتی و عرضی نیز هست. تجاوزگری از صفات ذاتی این موجود واقعی است، چرا كه بقای خود را در نفی دیگران می‌بیند.

تمدن غرب با نگاهی سوداِنگارانه و ریاضی به عالم نظر می‌كند و همین تحلیل ریاضی و هندسیِ عالم است كه قدرت تصرف در آن را به او بخشیده است. اگر بشر جدید از این نظرگاهِ انتزاعی به جهان نمی‌نگریست، به تکنولوژی دست نمی‌یافت و نمی‌توانست ثمرات این تمدن جدید را نیز برداشت کند. اگر بشر جدید خلاف نظر ارسطو كه اشرف علوم را بی‌غرض‌ترین و بی‌سودترین علوم می‌دانست، با این غرض كه مالك عالم شود (آن‌چنان كه دكارت می‌گفت با علم باید آدمی مالك عالم شود) و یا با این غرض كه قدرت یابد (آن‌سان كه فرانسیس بیكن[7] می‌گفت علم باید بشر را به قدرت برساند) پای در راه علوم تجربی نمی‌گذاشت، تمدن جدید نیز به ‌وجود نمی‌آمد. پس، از ثمر این درخت به غایات و حقیقت ذاتی آن می‌توان پی برد.

و اما رنسانس با رجوع به تمدن یونان و روم و تفكر متفكران یونان و روم و حتی با استمداد از رب‌النوع‌های اساطیری آنان همچون زئوس[8] و پرومته[9] و اطلس[10] و... تطور و تكامل یافت. نظام‌های سیاسی دنیای جدید نیز با رجوع به همین مرجع، یعنی دموكراسیِ دولت ـ شهرهای یونان و علی‌الخصوص دولت ـ شهر آتن شكل گرفت.

ولی انقلاب اسلامی با رجوع به این مرجع ظهور نیافته است و با دنیای جدید، یعنی دنیای پس از رنسانس، نسبتی ایجابی ندارد. این انقلاب از تفكری سرچشمه گرفته است كه نه بر راسیونالیسم بلكه بر وحی مبتنی است. از لحاظ تاریخی نیز مرجع این انقلاب نه تمدن یونان و روم بلكه حكومت مدینه در آغاز هجرت پیامبر خدا از مكه به مدینه است.

آیا كسی هست كه این احكام را انكار كند؟ آیا انقلاب اسلامی ثمرۀ تلاش‌ها و مبارزات سیاسی روشن‌فكران ماتریالیست، ناسیونالیست و... است؟ خیر، مسلماً خیر. كسی نمی‌تواند انكار كند كه این انقلاب اسلامی در رابطۀ بین مردم مسلمان و مرجع روحانیشان، یعنی امام، شكل گرفته است. روشن‌فكران ـ با صرف نظر از اختلافاتی كه میان ما در تفسیر این لفظ وجود دارد ـ در این میانه حضوری فعال نداشته‌اند و البته تلاش‌های فرهنگی بزرگانی چون شریعتی و جلال و بعضی دیگر در آماده كردن شرایط برای به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی بی‌تأثیر نبوده است، اما همۀ این تلاش‌ها و مبارزات در ذیل حضور بی‌بدیل و بی‌نظیر مرجعی روحانی كه وجود خود را در نسبت با سنت پیامبر و ائمۀ معصومین معنا می‌كرد مؤثر واقع می‌شود، ‌نه در كنار آن.

انقلاب اسلامی اصولاً بیرون از عالم فرهنگیِ دنیای جدید وقوع یافته است و فارغ از معیارها،‌ ارزش‌ها، نسبت‌ها و مفاهیم و اصول دنیای جدید. به همین علت است كه غربی‌ها انسان‌هایی چنین را «بنیادگرا» می‌خوانند، چرا كه اصلاً این انقلاب از لحاظ ایجابی در امتداد سیر تطور تاریخی دنیای جدید قرار ندارد و اصولاً با رجوع به حكومت مدینه در هزاروچهارصد سال پیش شكل گرفته است. خواه‌ناخواه واقعیت وجودیِ این انقلاب، چه ابراز شود و چه ابراز نشود، در تضاد با تمامی مبانی نظری و عملی دنیای جدید، اعمّ از اومانیسم، راسیونالیسم، لیبرالیسم، ماتریالیسم، سكولاریسم، سیانتیسم، نظریۀ ترقی، لیبرال یا سوسیال دموكراسی و غیره... قرار دارد. این‌كه می‌گویم «در تضاد با دموكراسی»، نباید كسی را به این شبهه دچار كند كه این سخن با سخنان بزرگان ما و از جمله حضرت آیت‌الله خامنه‌ای تفاوت دارد. دموكراسی حكومت مردم است و با صرف نظر از این‌كه اصلاً چنین مفهومی واقعی است و یا موهوم، ولایت فقیه حكومت مردم نیست ـ اگرچه فقیهْ منتخب مردم است و با او بیعت كرده‌اند ـ بلكه ولایت فقیه، حاكمیت فقیه و یا فقها هم نیست، چرا كه اصلاً این وظیفه به فقیه تفویض می‌شود تا او حكم خدا را اجرا كند و نه اراده و اختیار خودكامۀ خویش را.

بنده با توجه به كمیِ وقت قصد ندارم كه در این‌جا اثبات كنم كه ولایت فقیه تنها صورت ممكن برای تأسیس حكومت اسلامی در دنیای جدید است، اما باید این نكته را ذكر كنم كه ولایت فقیه خودبه‌خود بر این احكام منطقی استوار است كه:

ـ حقیقت جهان ثابت و واحد است.

ـ این حقیقت از طریق قرآن و آخرین پیامبر خدا نزول یافته است.

ـ امكان وصول و دست‌یابی به حقیقت از طریق تحقیق و تفقه وجود دارد.

ـ فقیه كسی است كه قدرت استدراك این حقایق را از طریق تفقه و تحقیق در كتاب خدا و سنت پیامبر و معصومین و عقل و اجماع داراست.

...و اما حالا، بعد از این مقدمات، می‌توانیم یك بار دیگر به موضوع سخن كه تهاجم فرهنگی است بازگردیم:

با ظهور انقلاب اسلامی، دنیای غرب درصدد برآمد كه این حادثه و واقعۀ بدیع را از میان بردارد. آمریكا مظهر تام همۀ آن صفاتی است كه ما به دنیای جدید نسبت می‌دهیم و البته از آن‌جا که دنیای جدید دنیایی است که می‌توان آن را «امپراتوری اقتصاد» نامید، تا هنگامی كه این قدرت برای آمریكا پابرجاست كه سیطرۀ دلار بر اقتصاد جهانی وجود دارد. اگر سیطرۀ دلار از میان برود و مثلاً «ین» جای آن را بگیرد، قدرت آمریكا در هم خواهد شکست. البته نباید از نظر دور داشت که آمریکا، به‌مثابه مظهر تام دنیای غرب، از دریافت حقیقت انقلاب اسلامی عاجز است و حتی در آغاز پیروزی انقلاب خطری كه از جانب آن نسبت به خویش متصور می‌دید بسیار كوچك‌تر از آن خطری بود كه امروز احساس می‌كند. جنگ تحمیلی به این علت بود كه آغاز شد و باز هم به همین علت بود كه طولانی شد.

پس منظور از «تهاجم» فی‌المثل هجوم غربی‌ها به سواحل آفریقا برای برده كردن سیاهان و به كار گرفتن آنان در مزارع اروپا و آمریكا و یا سفر ویلیام دارسی[11] به ایران نیست. تعبیر «تهاجم» با صراحت تمام به واكنش دنیای غرب در برابر انقلاب اسلامی رجوع دارد و مُراد از افزودن صفت «فرهنگی» به این لفظ نیز همان است كه در آغاز این مقال به آن اشاره كردم: این كه بعد از اتمام جنگ و شكست غرب در دست‌یابی كامل به اهداف خویش، ناگزیر صورت نبرد تغییر پیدا كرد و دنیای غرب به این نتیجه رسید كه تنها راه از بین بردن انقلاب اسلامی ـ كه وجهه‌ای جهانی یافته است و روز به روز توسعۀ بیش‌تری می‌یابد ـ آن است كه موریانه‌ها از درون، به اساس فرهنگ انقلاب و اركان آن حمله‌ور شوند.

با صرف نظر از آن‌ كه غرب اكنون گرگ پیری است كه مرگ خویش را نزدیك می‌بیند و قبل از همه، خود اوست كه به این واقعیت رسیده و مساعی ریاكارانه و سبُعانه‌اش در این سال‌ها نیز اشاره به همین حقیقت دارد، همواره تجربۀ تاریخی در ایران و سراسر جهان نشان داده است كه دنیای غرب در عصر استعمار نو، اقوام دیگر را همواره از طریق روشن‌فكران آن اقوام و از درون تسخیر كرده است و این سخنی است كه بسیاری از روشن‌فكران ایرانی و غیر ایرانی همچون شریعتی و جلال آل احمد، فانون[12] و غیره به آن توجه یافته‌اند. رسانۀ ویدئو، ماهواره، كتاب‌ها، و نشریات فارسی داخلی و خارجی و... عرصه‌ای بود كه این تهاجم فرهنگی در آن شكل گرفت. بسیار ساده‌انگارانه است اگر همۀ تلاش‌های مزوّرانه‌ای را كه در این سه چهار سالۀ بعد از اتمام جنگ در داخل و خارج از كشور در تقابل با انقلاب اسلامی و فرهنگ آن در عرصات مختلف فرهنگی انجام گرفته است به «تبادل فرهنگی» تعبیر كنیم.

این تهاجم فرهنگی اگرچه صورت توطئه دارد، اما بدون تردید نه آن‌چنان است كه بتوان بر وابستگی مستقیم همۀ روشن‌فكرانی كه مخالف انقلاب اسلامی هستند حكم كرد. چنین نیست. روشن‌فكری حقیقتی دارد كه در هیچ كجا جز دنیای غرب تعین نمی‌یابد. اما به هر تقدیر، جامعۀ روشن‌فكری اصولاً ‌غرب‌گراست و با تفكر غرب‌زده می‌اندیشد و حتی اگر روی به دین‌داری بیاورد به شدت در معرض التقاط قرار دارد. روشن‌فكر به مفهوم «ولایت» اعتقادی ندارد، چرا كه به دموكراسی غربی ایمان آورده است. او مؤمن به شریعت علمی است و با احكام ساده و متعارف و عوام‌زدۀ علوم تجربی و انسانی می‌اندیشد و با پشتوانۀ چنین تفكری، دین و دین‌داری خرافه‌ای بیش نیست. بنا بر این تفكر، عصر دین سپری شده و عصر علم فرا رسیده است و علما و متدولوژیست‌ها نه‌تنها جای انبیا بلكه جای فلاسفه را نیز گرفته‌اند... بنابراین، چه‌بسا كه روشن‌فكران یك قوم با رویكرد به‌ظاهر ریاكارانۀ دموكراسی غربی و شیفتگی مجنون‌وار نسبت به دستاوردهای شگفت‌انگیز تكنولوژی، تبلیغ تفكر غربی و اشاعۀ آن را نوعی مبارزۀ ارزشمند بینگارند و به این اعتبار، به هویت و استقلال خود پشت كنند. اگر در مسئلۀ تهاجم فرهنگی هم باز روشن‌فكران مورد اتهام هستند از همین جاست.

البته فرهنگ مردم ما فرهنگ مكتوب نیست و این واقعیت را نباید همچون یك ارزش و یا یك ضد ارزش ـ به قول امروزی‌ها ـ نگریست. این واقعیتی است كه وجود دارد و به این آسانی‌ها قابل تغییر نیست. فرهنگ یك قوم نسبتی آن‌چنان عمیق با تاریخ، اسطوره‌ها و خاطرات ازلی آن قوم دارد كه مگر از طریق تحولات تاریخی و بسیار بطیء و آن هم در جهاتی خاص، قابل تغییر نیست. بنابراین، تلاش‌هایی كه از طریق كتاب‌ها و مطبوعات در جهت مبارزه با فرهنگ انقلاب انجام گرفته هباءً منثورا[13]ست. البته بسیاری از مرزهای اجتماعی بعد از انقلاب در هم شكسته است و نزدیك شدن حوزه‌های علوم قدیم و دانشگاه‌ها به یكدیگر و راه یافتن جماعتی عظیم از مردمانِ به اصطلاح فرودست به دانشگاه‌ها، رفته‌رفته در طول یك نسل شرایط فرهنگی تازه‌ای را برای كشور، حداقل در شهرهای بزرگ، به ارمغان خواهد آورد. نفوذ از طریق فرهنگ ویدئو می‌تواند كارآیی بیش‌تری داشته باشد كه آن‌هم به عللی كه محل بحث آنها در این‌جا نیست نمی‌تواند جایگاه لازم را در میان مردم پیدا كند.

و اما دو نكته باقی می‌ماند كه ذكر آنها در این‌جا ضروری است:

یكی آن‌كه این مباحث به هیچ وجه نباید مستمسكی بشود برای سلب آزادی‌های مشروع و قانونیِ فرهنگی. نباید هركسی به خود این اجازه را بدهد كه اسلام را بنا بر عقل محدود خویش و اعتبارات آن تحلیل و تفسیر كند.

و دیگر این كه این تقابل كه میان فرهنگ انقلاب اسلامی و فرهنگ غرب وجود دارد، در شرایط طبیعی می‌تواند اسباب شكوفایی و كمال تفكر دینی را فراهم آورد و عرصه‌ای باشد برای یك تجربۀ تاریخی كه بعد از چهارده قرن یك بار دیگر ـ بعد از حكومت ده‌سالۀ مدینه ـ تكرار شود. مسلم است كه علوم جدید نمی‌توانند ایجاباً به كمال معرفت دینی مددی برسانند، اما این تقابل كه از آن سخن رفت می‌تواند زمینه‌ای برای فعلیت یافتن و ظهور تام و تمام حقیقت دین فراهم آورد، آن‌سان كه شب در برابر ستارگان. این تقابل ما را ورزیده می‌كند و حقیقت دین را، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل، به منصۀ ظهور و نزول در عالم تفصیل می‌كشاند و نردبان تعالی فرهنگ اسلام واقع می‌شود.

 

پی نوشت‌ها:

 

[1]. بخشی از سخنرانی شهید در نمایشگاه بین‌المللی کتاب، بیست و دوم اردیبهشت سال 1371. ـ و

[2]. ر.ک به: حسین انجو شیرازی، فرهنگ جهانگیری، 3 ج، دانشگاه مشهد، مشهد 1351، ج 1، ص 1088. ـ و.

[3]. برهان قاطع، ج3، ص 1481. ـ و.

[4]. بقره/ 115.

[5]. Essence: ذات، ماهیت. ـ و.

[6].Doctor Faustus ؛ شخصیت افسانه‌ای نمایشنامۀ معروف گوته، «فاوست»، پیش از آن در نمایشنامه‌ای از کریستوفر مارلو با نام «داستان تراژیک دکتر فاوستوس» ظاهر شده بود. ـ و.

[7]. francis Bacon (1561ـ1626)؛ فیلسوف انگلیسی. ـ و.

[8]. Zeus؛ سرکرده خدایان، حاکم آسمان‌ها و پدر سایر خدایان و قهرمانِ فانی یونان باستان. ـ و.

[9]. Prometheus؛ یک «تایتان» که آتش را از اُلمپ ربود و بشر بخشید. ـ و.

[10].Atlas؛ یک «تایتان» که زئوس او را محکوم کرد آسمان‌ها را بر دوش گیرد. ـ و.

[11]. willam knox dArcy؛ سرمایه دار استرالیایی که در سال 1319 هـ.ق (1901 م.) امتیاز نفت ایران را به مدت شصت سال از دولت وقت گرفت. ـ و.

[12]. frantz fanun؛ (61ـ1925) روان‌شناس و متفکر اجتماعی فرانسوی، عضو نهضت آزادی بخش الجزایر. ـ و.

[13]. تعبیری است قرآنی به معنای «غبار پراکنده» برگرفته از آیۀ 23 سورۀ فرقان. ـ و.