سنت چیست؟

پیش از هر سخن دیگر باید معنای «سنت» را از «عُرف و عادت» جدا کرد. هر آن‌چه که صورت عُرف و عادت می‌یابد، نسبت خویش را با حقیقت خود از دست می‌دهد و مثل میوه‌ای که از شاخه جدا شود، در معرض فساد واقع می‌شود. عادتْ عمل را از درون می‌خورد و می‌پوساند. ترادیسیون[1] در ظاهر جز مجموعه‌ای از آداب و رسوم و عُرف و عادت نیست. یعنی آن کس که از بیرون با سنت مواجهه می‌یابد و آن را همچون مورد و متعلّق شناسایی خویش می‌بیند، نمی‌تواند ربط این آداب ظاهری را با حقیقت ثابت و فراتاریخی آن دریابد، حال آن‌که سنت در واقع همین حقیقت ثابتی است که هستۀ اوّلیۀ آداب و عادات واقع می‌شود. اگر می‌گویم «حقیقت فرا تاریخی»، برای آن است که مبادا با افتادن در دام واقعیتی که وجودش عین صیرورت و تغییر است از درک حقایق سرمدی بازمانیم.

این دعوایی که این روزها بر سر دین «ایستا» و «پویا» راه افتاده به نظر می‌آید که ریشه در تلقی برگسُن[2] از دین و سنت داشته باشد. او دو گونه دین می‌شناسد که یکی دارای طبیعتی اجتماعی است و دیگری دارای طبیعتی روانی. او از آن‌جا که رابطۀ مناسک را با حقیقت اوّلیۀ سنت که یک «عطیۀ ازلی» است نمی‌شناسد، نوع اوّل را دین ایستا[3]، بسته و متحجر می‌داند و نوع دوم را که در واقع جز یک تلقی فردی از امری موهوم بیش نیست، دینامیک[4]، باز و نمونۀ متعالیِ دین می‌شمارد. با این نگاهِ اُبژکتیو و بدون تعرض به حقیقتِ سنت نمی‌توان معنای آن را دریافت. این تلقی برگسُن از دین و سنت در این روزگار عمومیت دارد. سنت در ظاهر جز مجموعه‌ای از عاداتْ هیچ نیست، اما در واقع آداب و رسومْ صورت محقِّق و تاریخیِ حقیقتی سرمدی هستند که فراتر از تاریخ برنشسته است. اُمم مختلف در هجرت به سوی خانۀ عتیق مواقیت مختلفی دارند. سنت را با این میقات می‌توان قیاس کرد. مقصد یکی است، اما میقات‌ها متعدد.

سنت ذوبطون است: در بطن اوّل، سنت یک حقیقت ثابت و سرمدی یا یک عطیۀ ازلی است. در مرتبۀ بعد، این حقیقت در یک صورت تاریخی، فیاض، متحول و متعالی تنزل پیدا می‌کند. آن ریشه در این اصل ظهور می‌یابد و این اصل شاخ و برگ می‌دواند و ثمر می‌دهد. بنابراین، در همین‌جا می‌توان معنای دین را نیز از سنت تمییز داد. سنت است که قابلیت پذیرش دین را فراهم می‌آورد. پس فی‌المثل این واقعیت را که قوم ایرانی خود را در تشیع باز می‌یابد نمی‌توان به صدفه حواله کرد، و یا این واقعیت را که ژاپن امکان شرکت در تاریخ غرب را پیدا می‌کند. هم علت آن واقعیت نخست و هم علت این واقعیت دیگر را باید در سنت اقوام ایرانی و ژاپنی جست‌وجو کرد.

تفکر چیست و نسبت سنت و تفکر چیست؟   
«من فکر می‌کنم، پس هستم» علی‌رغم آن ‌که اوّلین سنگ بنای موضوعیتِ نفسانی را در تفکر جدید می‌گذارد، اما می‌تواند متضمن حقیقتی نیز باشد و آن این است که تفکر در واقع همان نحوۀ حضور آدمی است. در این مبنای دکارتی، «من»، آن‌چنان که در سوبژکتیویته تحقق می‌یابد، عین هستی انگاشته شده است و بنابراین، از این پس این «جهان» است که باید خود را نسبت به «من» به‌مثابه یک واقعیت سوبژکتیو معنا کند. می‌توان پیش‌بینی کرد که از این پس جهان در این جهت که تفسیری کاملاً فردی و روانی پیدا کند پیش خواهد رفت و تفکر در صورتِ روانی آن که عین سوبژکتیویته است تنزل خواهد یافت.

به هر تقدیر، این می‌تواند متضمن حقیقتی نیز باشد و عالم جدید نیز در واقع فرع بر همین حقیقت که در این سخن نهفته است تحقق یافته. تفکر در واقع همان نحوۀ حضور آدمی است، و حضور عین «تذکر» است. اگر تفکر را رفتن به فطرت ثانی و یا رفتن از کثرت به سوی وحدت و... تعبیر کرده‌اند مُراد همین است. انسان با این تذکر، به حقیقت وجود خویش تقرب می‌یابد و با غفلت یا عدم حضور، از خود دور می‌شود.

در روزگار جدید، تفکر از یک سو در صورت روانیِ فکر که عین سوبژکتیویته است تنزل یافته است و از سوی دیگر، با تنزل معنای عقل در مفهومی نزدیک به فهم بشری، تأمل و تفکر عین راسیونالیته[5] و تعقل فلسفی انگاشته شده است. تفکر به این معنا مؤسَّس بر سنت است، چنان ‌که تفکر جدید در انکار سنت قرون وسطایی پیدا آمده است.

حتی معرفت، آن‌چنان که افلاطون مُراد کرده است، نمی‌تواند راه به تفکر حقیقی ببرد. در نظر افلاطون، معرفت حقیقی منشأگرفته از تذکر مُثُل (ایده‌ها) و اعیانی است که روح قبل از آن ‌که به قالب تن درآید شاهد آنها بوده است. لفظ «حقیقت» در زبان یونانی[6] به معنای «کشف المحجوب» است، یعنی حقیقت، در هر مرتبه‌ای از مراتب، کشف حجابی است که در آن مرتبه وجود دارد. تفکر را اگر به معنای رفتن به سوی حقیقت بگیریم، شاید میان خود و آن‌چه افلاطون در باب معرفت حقیقی می‌گوید احساس تقرب کنیم. اما باز کیفیت این رفتن همچنان ناشناخته و محجوب باقی می‌ماند. اما قدیس آگوستینوس[7] به‌درستی می‌گوید که نه آن‌چنان است که انسان در همان کینونت خویش عالِم به حقایق اشیا شود، بلکه منشأ معرفت انسان «اشراق الهی» است.

اگر معرفت که نتیجۀ تفکر است تقرب به حقیقت باشد، چگونه است که یک بار انسان از این قابلیت برخودار می‌شود و بار دیگر نه؟ اگر این رفتن، به کوشش خود ممکن است، چرا همگان را حاصل نمی‌آید؟ ما نیز معتقدیم که تفکر حقیقی همان تفکر حضوری است، که ذکر است، و ذکر نیز نه آن‌چنان است که به کوشش خود حاصل آید. حضور عین تذکر و تقرب است و غفلت عین بُعد. پس اوست که ما را به یاد می‌آورد آن‌گاه که ما متذکر باشیم.

اگر سنت را آن‌چنان که گنون[8] مُراد کرده است متضمن امری فوق‌بشری بدانیم، با راسیونالیته ـ که با انکار امر فوق‌بشری حاصل می‌آید ـ جمع نمی‌شود و آن‌گاه می‌توانیم علت بحران هویت را در غرب دریابیم. غرب از تأسیس سنتی جدید بر مبنای مدرنیته عاجز مانده است و به همین دلیل است که تعبیر «سنت مدرنیته» خود را متناقض نشان می‌دهد؛ و همین طور است.

شاید بتوان گفت که هویت غرب در بی‌سنتی است، اما این تعبیر شبیه به آن است که بگوییم «نام من در بی‌نامی است.» این تعبیر مستلزم تناقض است. بیهوده نیست که بعضی از حکمای غربی همۀ دوران مدرنیته را دوران فَترتی می‌دانند که با مرگ خدایان روی کرده است. سنت را که نمی‌توان بر فَترت بنا کرد. همۀ دوران مدرنیته یک دوران عبور است نه استقرار، و تأسیس مستلزم استقرار است.

دوران مدرنیسم با ترک حضور، و غفلت نسبت به حقیقت متعالی وجود تحقق یافته است و بنابراین، خودآگاهی بشر جدید خودآگاهی نسبت به این غفلت است، که اگر پیش آید، می‌توان گفت که بشر از دوران مدرنیسم گذشته است.

در این‌جا نیز سنت مؤسَّس بر تفکر نیست، اگرچه سنت در حیثیت تاریخی خویش با تفکر نسبتی انکارناپذیر دارد. همچنان که تحقیقات ارزشمند رودلف اوتو[9] بر آن دلالت دارد، عمدۀ معنای تجربۀ دینی و سنتی را باید در فراسوی عقلانیت و مفهومیت، یعنی در همان عنصر عام مینَوی یا نومینوس[10] که مقوله‌ای ماتقدم معنا و ارزش است جست‌وجو کرد. معانی سنت و دین در این‌جا به یکدیگر بسیار نزدیک می‌شوند. مُراد از نومینوس همان امر قدسی است، فارغ از جنبه‌های اخلاقی و عقلانی‌اش. اگر می‌گوییم عمیق‌ترین بطن سنت یک حقیقت قدسی یا عطیۀ ازلی است در واقع معنایی نزدیک به همین سخن را مُراد کرده‌ایم که رودلف اوتو می‌گوید.

و اما تفکر چه به معنای تأملات نظری باشد و چه به معنای تفکر حضوری، ناگزیر از رجوع به سنت است. این ‌که ما قرن‌هاست ناگزیر از رجوع به حکیم ابوالقاسم فردوسی و مولای بلخی و حافظ شیرازی و سعدی... هستیم چه معنایی در خود دارد؟ سنت ما از لحاظ تاریخی با این بزرگان و به عبارت بهتر با مآثر آنان نسبتی انکارناپذیر دارد، اگرچه باز هم سنت به معنای فراتاریخی آن، خاکی است که اشجار وجود این بزرگواران از ذرات آن خورده‌اند و بالیده‌اند و سر به آسمان برآورده‌اند.

آیا در اصل وجود انسان نمی‌توان دلالت‌هایی به آن‌ که چگونه باید زندگی کند پیدا کرد؟       
این سؤال خودبه‌خود متوجه انقطاعی است که میان عالم فیزیک و اخلاق در فلسفۀ کانت[11] وجود دارد. منطق هرمنوتیک[12] این شکاف را می‌پوشاند. این انقطاع در واقع از آن‌جا حاصل شده است که انسان جهان را همچون اُبژه در برابر خویش می‌یابد. این تقابل انسان را نسبت به این واقعیت که سوژه و اُبژه (فاعل شناسایی و مورد آن) در «عالم واحد»ی وجود دارند غفلت می‌بخشد.

منطقِ دینْ عالم را همچون نشانه‌هایی تأویلی یا «کلمات» باز می‌یابد؛ جهان با ما سخن می‌گوید، یعنی جهان همان‌سان که وجود دارد ما را به حقیقت وجود خویش دلالت می‌کند. انسان نیز در اصل وجود خویش با این عالم متحد است. مقتضای آن عالمِ انتزاعی که بر تفکر متافیزیکی بنا شده همین است که ما دیگر «سخن وجود» را نمی‌شنویم. گوش ما دیگر نیوشای سخن وحی نیست، اما به غلطْ عالم را، کتاب وجود را، لال و صامت پنداشته‌ایم.

جهان همین‌طور که هست ما را به شهود حقیقی بیرون از وجود که در عین حال همۀ وجود است دلالت می‌کند. مایستر اکهارت[13] این حقیقت را «نا ـ چیز» می‌خواند، معنایی نزدیک به لَیْسَ کَمِثْلِه شَی[14] او می‌گوید هرگز نباید گفت که خدا دارای وجود است، زیرا که او عین وجود است. همین حقیقت را رودلف اوتو، متألّه آلمانیِ قرن نوزدهم و بیستم، «مطلقاً غیر»[15] می‌خواند، معنایی نزدیک به «هو» آن‌سان که در نزد صوفیه وجود دارد. و اما این «مطلقاً غیر» به تعبیر امیر مؤمنان مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لا بِمُقارَنَةٍ و غَیْرُ کُلِّ شَیْءٍ لا بِمُزایَلَه[16] است، یعنی با هر چیزی است بی آن‌ که مقارن آن باشد و غیر هر چیز است بی آن‌ که از آن دور باشد.

پدیدار را نباید آن‌سان که کانت معنا کرده است به مفهوم «نمود»[17] ـ در برابر «بود» یا «شیءِ فی نفسه» (نومِن)[18] ـ گرفت، بلکه آن را باید همان‌طور که هیدگر می‌گوید، به معنای «مظهر» گرفت، یعنی آن‌چه خود را همان‌طور که بالذات هست نشان می‌دهد. عالم حقیقت خویش را به وجود خود ظاهر می‌سازد و انسان نیز چنین است. دکارت به جای آن ‌که «هستم»[19] را دادۀ اولیه فرض کند، «فکر می‌کنم»[20] را چنین می‌گیرد و به این ترتیب، نظام تفکر فلسفی وارونه می‌شود، حال آن ‌که انسان همان‌سان که هست با وجود متحد است. انسان در حقیقتِ وجود خویش با عالم ارتباط دارد، ارتباطی فراتر از عقلانیت و مفهومیت. و درست عکس آن‌چه تفکر فلسفیِ ماقبل حکمتِ هرمنوتیک می‌پندارد، «فهمْ» انسان را از این حقیقت انقطاع می‌بخشد، حال آن‌ که احساس بسیطِ مقدم بر فهم در کنار این حقیقت حضور دارد. فلسفۀ انتقادی کانت از لحاظ تاریخی آماده‌گر ادراک این حقیقت است.

ما اشیا را چنان که هستند نمی‌بینیم، اگرچه حقیقت وجود ما ـ آن‌چه که هیدگر آن را «دازاین»[21] می‌نامد ـ حضوری بی‌واسطه نسبت به حقیقت دارد. موجودات حجاب‌های وجود خویش هستند مگر آن‌ که آنها را همچون نشانه‌هایی تأویلی یا «کلمات» ببینیم. اگر این مبنای فلسفی را به این صورت بگیریم که «من هستم، پس فکر می‌کنم»، آن‌گاه نحوۀ تعقل انسان با نحوۀ وجود او تطابق پیدا می‎کند. حکمت هرمنوتیک نیز همین را می‌گوید. انسان به همین علت که «فکر می‌کند»، کلمه‌ای است واجد همۀ کلمات. وجود انسان قبل از خود و بعد از خود او، از هیچ تا همه‌چیز گسترده است.

همۀ حیوانات به‌جز انسان وجودشان مقدّر به همان موجودی است که هستند. اسب، اسب است اما انسان، انسان نیست. این تعریف که در منطق صوری ارائه می‌شود و انسان را «حیوان ناطق» می‌داند، اگرچه می‌تواند تحقق داشته باشد، اما وهنی است نسبت به انسان. لازمۀ آن‌که انسان به نوع معینی تعلق داشته باشد تا این تعبیر حیوان ناطق درست از آب درآید آن است که به محض تولد همان باشد و همان بشود که هست، حال آن ‌که چنین نیست. حقیقت انسان در فردیت اوست نه در نوعیت او و بنابراین، تعریف حیوان ناطق هنگامی درست است که وجود انسان مقدّر به موجودیت طبیعی‌اش باشد، حال آن‌که هویت و شخصیت انسان در فردیت اوست. وقتی انسان آزاد است که خود را هر آن‌سان که می‌خواهد فعلیت ببخشد. یعنی هویت حقیقی انسان در «عدم تعلق» است، چرا که هر فعلیتی لازمۀ بازماندن از فعلیت‌های دیگر است. و همان‌طور که عرض شد، ظهور حقیقت در هر مرتبه‌ای حجاب مراتب اعلای حقیقت است. یعنی حقیقت انسان در آن است که از هر تعلقی آزاد باشد، تنها در این‌جاست که حقیقت انسان که جامعیت او نسبت به همۀ کلمات است ظهور خواهد یافت و این حقیقت در عین حال، به صورتی اسرارآمیز «فردی» است و بیرون از نوعیتِ حیوانی بشر تحقق می‌یابد.

ما هیچیم، اما «هُو» همه‌چیز است و حقیقت وجود انسان عین ربط به هو است. هو حقیقتی است که در همه جا هست و در هیچ جا نیست. با هر چیز هست و در هیچ چیز نیست. ظاهرتر از او و مخفی‌تر از او هیچ نیست. همه چیز نشانه‌ای از اوست در عین آن ‌که هیچ چیز نشانی از او ندارد. همان‌سان که وجودْ ما را به مفهوم عدم دلالت می‌کند، عدم و وجودْ ما را به حقیقتی دلالت می‌کنند که در آن‌جا عدم و وجود یکسان است و وجود انسان در ربط با این حقیقت است که خود را ظاهر می‌سازد.[22]

پی نوشت‌ها:

[1]. Tradition: سنت، فرادهش. ـ و.

[2]. Henri Bergson (1859-1941)؛ فیلسوف فرانسوی. ـ و.

[3].  Statique

[4]. Dynomique: پویا. ـ و.

[5]. Rationalite: حیث عقلی، عقلانیت. ـ و.

[6].  aletheia

[7]. Saint Auguse tine (354ـ430)؛ متفکر مسیحی. ـ و.

[8].Rene Guenon  (1951ـ1886)؛ متفکر مسلمان فرانسوی. ـ و.

[9]. Rudolf Otto (1869ـ1937)؛ فیلسوف و متکلم پروتستان آلمانی. وی به شرق سفر کرد و به مطالعه در ادیان غیر مسیحی پرداخت. ـ و.

[10]. Numinous: رازآمیز، قدسی. ـ و.

[11]. Immanuel Kant (1724ـ1804)؛ فیلسوف آلمانی. ـ و.

[12]. تأویلی. (hermeneutics علم تفسیر و تأویل. خصوصاً تفسیر کتاب مقدس. زندآگاهی). ـ و.

[13]. Johannes Meister Eckehart (1327ـ1260)؛ حکیم متأله آلمانی که به دلیل اظهار آرای عرفانی خود، از سوی کلیسا به ارتداد و بدعت در دین محکوم شد. ـ و.

[14]. شورا/ بخشی از آیۀ 11.

[15]. The wholly other

[16]. نهج‌البلاغه/ خطبۀ 1.

[17]. فنومن ـphenomene . ـ و.

[18]. Numen

[19]. Sun

[20].  Cogito

[21].  Dasein

[22]. نگارنده این یادداشت را در پاسخ به نظرخواهی فصلنامۀ «نامۀ فرهنگ» در خصوص «بحران هویت» نوشته است. (ر.ک. به: نامۀ فرهنگ، سال سوم، شمارۀ اوّل، شمارۀ مسلسل 9). سردبیر محترم نامۀ فرهنگ، استاد رضا داوری، در مقدمه‌ای بر این یادداشت چنین نوشته‌اند: «یادداشتی که می‌خوانید شاید آخرین نوشتۀ شهید آوینی باشد. ایشان سه روز قبل از شهادت آن را به من دادند و گفتند همین قسمت را بخوانید... یادداشت را گرفتم،  اما نمی‌دانستم که این یادداشت یادگاری است که به من می‌دهد. اینک آن نوشتۀ ناتمام.»