در آغاز دهۀ هفتاد، و سومین دورۀ  انتشار ماهنامۀ «سوره»، هنوز هم ما در مطبوعات داخلی، در نسبت با انقلاب اسلامی به دو تلاش عمده برمی‌خوریم که در تعارض جدی با یکدیگر در جریان هستند:

تلاشی هدف‌دار و هوشمند که می‌خواهد انقلاب اسلامی را در درون نظام گستردۀ فرهنگ جهانی ببلعد و جذب و هضم کند؛ و تلاش دیگری که در جریان است تا انقلاب را از این خطر حفظ کند.

جهان امروز در دوران انتقال از یک عصر به عصری دیگر قرار دارد و تا آن‌گاه که این انتقال به انجام رسد دیگر روی ثبات را به خود نخواهد دید. این دوران با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران آغاز شده است و به این لحاظ، دهۀ شصت را باید اوّلین دهه از تجدید عهد محسوب داشت. غرب با شاخک‌های حسی خویش، فراتر از عوالم درک کامپیوتری، این حقیقت را دریافته است و بنابراین، می‌کوشد تا با اثبات سیادت خویش بر جهان راه را بر تصوراتی از این دست ـ که دوران تمدن غرب را پایان‌گرفته می‌دانند ـ ببندد. در هر شرایط دیگری شاید غرب به واکنشی چنین گسترده و متحد در برابر اشغال کویت دست نمی‌زد، چرا که می‌دانست با این تغییر ظاهراً جزئی در جغرافیای سیاسی جهان، تعادل ناپایداری که حداقل از بعد از جنگ جهانی دوم به سود غرب ایجاد شده است در هم ریخت و سرمنشأ تحولات زنجیره‌ای متعددی خواهد شد که در کم‌تر از ده سال، چهرۀ کرۀ زمین را کاملاً متحول خواهد ساخت. غرب با هر تحولی که منتهی به غایات او نگردد مخالفت خواهد کرد، اما میزان این مخالفت فی‌نفسه می‌تواند حکایت‌گر اهمیت مسئلۀ حاضر در نگاه غرب باشد.

بعد از چهار پنج قرن از رنسانس، انقلاب اسلامی ایران تنها تحولی است که خارج از عهد فرهنگی رنسانس روی می‌دهد، و لذا برای اَحراری که حُریت را در استقلال از غرب می‌بینند، دهۀ شصت درخشان‌ترین برهۀ تاریخ معاصر جهان است. بر همین قیاس، همۀ همت غرب نیز مصروف آن است که انقلاب اسلامی را در نظام گسترده و سیستماتیک فرهنگ خویش ببلعد.

غرب انقلاب اسلامی را مبتنی بر تفکر سنتی ایران بعد از اسلام می‌بیند و لذا رودررویی انقلاب را با خویش همچون مقابلۀ «سنت و تجدد» یافته است و می‌داند که تهاجم خویش را باید متوجه نقاطی سازد که سنت و تجدد ـ به‌زعم او ـ به یکدیگر می‌رسند.

اخیراً در شمارۀ ششم فصلنامۀ «کنکاش»، چاپ آمریکا، مقاله‌ای به چاپ رسیده است تحت عنوان «در غربت تجدد ماندن» که صراحتاً با اشاره به این تقابل، روشن‌فکران سکولار[1]و متجدد داخل ایران را نسبت به راه‌های تقدس‌زدایی در حوزه‌های اجتماعی و سیاسی و سکولاریزه‌کردن سنت و دین هوشیار می‌سازد. [2]به بخش‌هایی از این مقاله توجه کنید:

در این چند ساله یک گرایش فرهنگی عرفان‌گرایانه در میان اقشار متجدد جامعۀ ایران محبوبیت یافته است. زبان تصوفْ ایدئولوژی اسلامی و دولتی را به تقابل طلبیده است. شکی نیست که ذات کندوکاو در تاریخ و فرهنگ یک ملت و شناخت از عوامل و عناصری که ذهنیت تاریخی و فرهنگ مشترک آن به ستیز اندیشه‌های استبدادی و تحمل‌ناپذیری برخاسته‌اند تلاشی مفید و تجربه‌ای حقیقی و درونی است. با این وجود صرف بازگشت به عرفان پادزهر ایدئولوژیک در مقابل فرهنگ اسلامی نخواهد بود. تفکر عرفانی به علت فراهم نمودن زمینه‌های فکری مناسب تا حدی قادر است که زبان سکولار و فرهنگ تحمل‌پذیری را در جامعه گسترش دهد. این امر به‌خصوص در آزادی زبان عرفانی از قید و بندهای فرمالیستی دینی، و تشویق عشق و زیبایی (در مقابل ترس و زهد در شریعت) می‌تواند به عنوان زمینه‌های فرهنگی ایرانی در برابر ایدئولوژی اسلام سیاسی مطرح گردد.

زبان فارسی در کاربرد عرفانی‌اش از یک سو ساختاری ضد تقدس‌مآبی دارد و از سوی دیگر، به دلیل وجود ابهام و دوگانگی در مفاهیم، قابلیت مطرح شدن در فرهنگ اسلامی را داراست. ویژگی اخیر زبان عرفانی آن را تا حدود زیادی از خطر تکفیرشدن توسط شریعت‌مداران حفظ می‌کند و به آن خصوصیت ویژه‌ای می‌دهد. در عین حال گرایش به ابهام و هم‌زیستی عرفان در کنار فرهنگ دینی، محدودیت‌های خود را دارد. دوگانگی در اخلاقیات و عمل روزانه، چه‌بسا تحت عنوان مفاهیم عرفانی توجیه شده و به صورت بخشی از فرهنگ مشترک ما ایرانیان در آمده است. عرفان در عمل می‌تواند بهترین پوشش در جهت تقیه کردن، رواج معیارهای اخلاقی متضاد و دوگانه و مشروعیت دادن به بسیاری از رفتارها و ارزش‌های استبدادی و تعبدی درآید...

با این وجود گسترش یک فرهنگ سیاسی در جامعۀ ایران که بر اساس تحمل عقاید و آرای مختلف باشد و قادر به شکستن بنیادهای اختناق، تعبد و خرافات باشد، بایستی به مسائل تاریخی و ویژگی‌های فرهنگی جامعه حساس بوده و همّ خود را صرف متحول نمودن سنت‌ها و ارزش‌هایی کند که به صورت موانعی در راه آزادی و پویایی جامعه درآمده‌اند. این باور که بدون اعتنا به کلیت اسلام و عقاید دینی و فرهنگی عامۀ مردم امکان گسترش تجدد و تحول برود، بسیار بعید است. نمی‌توان صحبت از انقلاب، رفرم و تحول مردم یک جامعه کرد اما به اصلاح و تحول باورها و رفتارهای فرهنگی آنها بی‌اعتناء بود. دقیقاً با علم به این موضوع است که لزوم بحث و چالش فرهنگی نویسندگان و روشن‌فکران اسلامی مطرح می‌شود.

مطبوعات وابسته به رژیم در میان خیل مطالب شعارگونه و تکرار مکرراتی که در این ده‌ساله به خورد ما داده‌اند برخی مباحث مهم و حساس را پیش کشیده‌اند که متأسفانه با بی‌اعتنایی قشر متجدد جامعه روبه‌رو گردیده است. نظرات افرادی مانند عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری، با قاطعیت مجاز بودن تجدید نظر در شریعت را مطرح کرده و زمینۀ مناسبی را در اختیار روشن‌فکران سکولار قرار می‌دهد تا نقطه‌نظرات خود را مطرح کرده و تضادهایی که دینی‌نمودن حوزۀ سیاسی جامعه به وجود می‌آورد مورد تأکید قرار دهند. جالب توجه این‌که سروش یک مسئلۀ به‌ظاهر دینی را با توسل به نظریات متفکرین غیر دینی (غربی) و سکولار مطرح کرده و با استدلالی که کاملاً برای روشن‌فکران متجدد ایران آشنا‌ است، به جدال با مدعیان «ارتودوکسی» در شریعت می‌رود. ظاهراً هیچ موقعیتی مناسب‌تر از این برای متفکرین و نویسندگان غیر اسلامی ایران نیست تا موضوع مهمی را که یک شخصیت روشن‌فکری مهم در جمهوری اسلامی آغاز کرده بهانه قرار داده و وارد بحث و گفت‌وگو گردند. یک بار در گذشته آرای کسانی مانند شریعتی و مطهری را به نقد درنیاوردیم و سرانجامش را مشاهده نمودیم. حال چگونه می‌توان راحت نشست و دل‌خوش داشت که افکار امثال سروش لزوماً تأثیری کم‌تر و محدودتر داشته باشد؟ برنامه‌ای که شریعتی در خیال داشت و امروزه روشن‌فکرانی مانند سروش بدان پرداخته‌اند هدفی فراتر از تقویت سنت در مقابل تجدد و یا دین در مقابل بی‌دینی دارد. این تلاشی است در جهت معرفی عناصری از تجدد در ارزش‌ها و روابط دینی و سنتی جامعۀ ایران.

در اروپا روشن‌فکران و متفکرین سکولار در طی یک دوره نهادهایی را بنیاد نهادند که در کلیت خود سنت (و از جمله دین) را در حوزۀ خصوصی زندگی فردی محدود نمود و هم‌زیستی آن را با زندگی عرفی ممکن ساخت. در ایران به نظر می‌رسد که روشن‌فکران متجدد اعتنای چندانی به امر سکولاریزه نمودن سنت و نهاد دین نداشته و این امر را متفکرین سنتی‌تر جامعه به عهده گرفته‌اند. حال مشکل در این است که اسباب و لوازمی که شریعتی و سروش در اختیار دارند (مثلاً زبان مهدی‌گرایانۀ شریعتی و یا رابطۀ ویژۀ سروش با روحانیت در قدرت) چه محدودیت‌هایی در راه موفقیت این برنامه به وجود خواهد آورد. امری که تنها دخالت متفکرین غیر دینی می‌تواند به عریان نمودن آن کمک رساند. درست به دلیل شناخت از محدودیت‌های تاریخی و درونی یک تلاش فکری اسلامی در جهت به‌وجود آوردن رفرم در سنت است که درگیر شدن نویسندگان و متفکرین غیردینی ایرانی در چنین مباحثی ضروری و حتی حیاتی می‌شود. جامعۀ ادبی و روشن‌فکری ایران بدون دخالت در بحث‌هایی که پیرامون رابطۀ سنت و تجدد و تحول فرهنگ دینی در جریان است، مسئولیت خود را که تحول فرهنگی جامعه و باز نمودن افق فکری و پندارهای ایرانیان است به سرانجام نخواهند رساند. عرفی‌کردن حوزۀ زندگی فرهنگی و سیاسی در ایران بایستی مسئلۀ تقدس‌زدایی را در این حوزه‌ها در دستور کار خود قرار دهد. هر زمان که عرصۀ سیاست و فرهنگ جامعه در پوشش دین و ایمان ظاهر شد، فاتحۀ تحمل عقاید و آزادی اندیشه و سعۀ صدر فرهنگی خوانده شده است. این مهم با تلاش در جهت عرفی‌کردن حوزۀ عمومی (public) جامعه ممکن خواهد شد.

عرفی کردن حوزۀ سیاسی در ایران خواه ناخواه با این دکترین دینی که اسلام را پاسخ‌گوی تمام مسائل بشر می‌داند، در تقابل است. یک دوره نقد و چالش فرهنگی و فکری لازم است تا این پندار اسلامی را تضعیف کرده و زمینه را برای عرفی‌نمودن روابط سیاسی و فرهنگی در جامعه فراهم نماید.

تحقق چنین هدفی به‌آسانی ممکن نخواهد شد. بسیاری مسائل، از رشد ساختارهای اجتماعی و اقتصادی جامعه گرفته تا اصلاح دین، گسترش فرهنگ و تفکر جدید در یک چنین فرایندی لازم و ملزوم یکدیگرند. اما اصلاح دین با توجه به تلاش دو نیروی موازی هم صورت‌پذیر است. متفکرین اصلاح‌طلب دینی با تأثیرپذیری از ارزش‌ها و فرهنگ جدید، تجدد در دین را در دستور کار خود قرار خواهند داد و روشن‌فکران غیر دینی جامعه از فرصت‌های مناسب بهره جسته و دست به تقدس‌زدایی در حوزه‌های اجتماعی و سیاسی خواهند زد.[3]

آن‌چه خواندید نیاز به شرح ندارد، و از آن‌جا که نویسنده ملزم به لحاظ کردن هیچ مصلحتی نبوده، خود مقاله از گویایی کافی برخوردار است و می‌تواند ما را نسبت به راه‌هایی که روشن‌فکران سکولار برای مقابله با اسلام یافته‌اند هوشیار کند. خطاب مقاله به روشن‌فکرانی که در داخل کشور زندگی می‌کنند با نحوی اعتراض نیز همراه است. نویسندۀ مقاله از عدم ذکاوت و موقع‌ناشناسی آنها نیز سخت عصبانی است، اگرچه به اعتقاد من این عصبانیت بیش‌تر یک ژست فضل‌فروشانه است و نویسنده خود می‌داند که چندان هم جای اعتراض وجود ندارد. من لازم می‌دانم که یک بار دیگر اهمّ سفارش‌های نویسندۀ مقاله را با آن‌چه که در فضای فرهنگی داخل کشور ما وجود دارد مقایسه کنم:

نویسندۀ مقاله دربارۀ عرفان می‌نویسد:

تفکر عرفانی به علت فراهم نمودن زمینه‌های فکری مناسب تا حدی قادر است که زبان سکولار و فرهنگ تحمل‌پذیری را در جامعه گسترش دهد.

و بعد با زیرکی تمام به خصوصیتی که چنین امکانی را در اختیار زبان عرفان قرار می‌دهد اشاره می‌کند:

ـ آزادی زبان عرفانی از قید و بندهای فرمالیستی دینی و تشویق عشق و زیبایی (در برابر ترس و زهد در شریعت).

ـ وجود ابهام و دوگانگی در مفاهیم عرفانی.

وجود ابهام و دوگانگی در مفاهیم عرفانی به دلیل تأویل‌پذیری آنهاست. می و میخانه و چشم و ابرو و خال و کرشمه و ساقی... علی‌الظاهر به معانی ظاهری این الفاظ دلالت دارند و اما عارف و صوفی نظر به این دلالت ظاهری ندارند؛ همۀ عالم در نظر عارف دارای نسبتی تأویلی است با عالم اسما و به این لحاظ، عارف و صوفی در ظاهر عالم نیز باطن آن را می‌نگرند. همان‌طور که نویسندۀ مقاله تشخیص داده است این دوگانگی در دلالت برای مارهایی که قصد سوء دارند نیز سوراخ خوبی است. زبان عرفانی همان‌طور که می‌تواند ریشۀ شریعت را از تحجر و مقدس‌مآبی زاهدانِ متنسّک حفظ کند، تبر خوبی نیز به دست عالمان متهتّک می‌دهد تا به جان اصل دین بیفتند.

خلاف آن‌چه نویسندۀ مقاله انگاشته است سال‌هاست که روشن‌فکران سکولار این ابهام و دوگانگی را در زبان عرفانی بازیافته‌اند و از آن طریق به مقابله با باطن دین برخاسته‌اند: این همه جار و جنجال و کشاکشی که در اطراف حافظ و مولوی و حلاج و... در سال‌های پیش از انقلاب و پس از آن برپا شده است علتی جز این ندارد. استقبال حضرت امام از زبان عرفانی و غزل‌سرایی ایشان، هم در مقابله و معارضه با فرهنگ تحجر و مقدس‌مآبی ـ که با توسل به ظاهر شریعت، باطن آن را انکار می‌کند ـ مؤثر بوده است و هم در جوا‌ب‌گویی به روشن‌فکرانی که قائل به تأویل در زبان عرفانی نبوده‌اند.

اخیراً در نشریۀ «کار و توسعه» مصاحبه‌ای با یکی از اساتید حکمت و فلسفه انجام شده که اگرچه بسیار خواندنی است، اما مراد بنده از اشاره به این مصاحبه، سؤالی است که از این استاد معظم به عمل آمده است. پرسیده‌اند:

آیا به نظر شما برای حرکت در جهت توسعۀ اقتصادی و پیشرفت در صنعت باید زیربنای فکری را تغییر داد و به ‌نظر برخی خود را از جاذبۀ میدان فلسفی اندیشۀ عرفانی رها کرد و بر علم متکی شد؟

تقابل اندیشۀ عرفانی و توسعۀ اقتصادی و پیشرفت در صنعت، نعل وارونه‌ای است که نه راهبر به عرفان است و نه توسعۀ اقتصادی و صنعتی. نشریۀ «کار و توسعه» شاید کاملاً صادقانه و با حسن نیت به این مسئله پرداخته باشد، اما حکمی که از پذیرش این تقابل استنتاج می‌شود این است که: «اگر توسعۀ صنعتی می‌خواهید باید دست از عرفان ـ که حقیقت دین است ـ بشویید.» پاسخ استاد در برابر این سؤال بسیار داهیانه است:

اوّلاً تفکر غالب کنونی تفکر عرفانی نیست. ثانیاً عرفان مانع هیچ کمالی نمی‌شود. اما اگر فرض کنیم جامعه‌ای پدید آید که به تفکر عرفانی وابسته باشد، می‌توانیم بپرسیم که وضع تکنیک و تکنولوژی در این جامعه چه می‌شود و آیا تکنولوژی می‌تواند بر مبنای تفکر عرفانی تأسیس شود و بسط یابد.

پاسخ‌دادن به این پرسش بسیار دشوار است و کسی می‌تواند به آن پاسخ دهد که بداند تکنیک با تفکر چه نسبتی دارد و انحای تفکر را بشناسد و خود اهل معرفت باشد. مع‌ذلک اگر مقصود این است که عرفان با تفکر غالب در جامعۀ تکنیکی کنونی جمع نمی‌شود من این معنی را تصدیق می‌کنم و می‌گویم تکنیک کنونی جوهر تفکر را در خود دارد و بر تفکر بیگانه مبتنی نمی‌شود و هر جا برود حقیقت تفکرهای تاریخی را کنار می‌گذارد و صرفاً صورت ظاهر و ظاهر بی‌اثر آنها را می‌پذیرد و تحمل می‌کند. ولی ما که نمی‌خواهیم تکنولوژی را تأسیس کنیم. ما در صدد اخذ و اقتباس تکنولوژی هستیم و البته راضی نیستیم که مصرف‌کنندۀ صرف و وابسته به قدرت‌های صنعتی و اقتصادی باشیم. در راه اخذ و اقتباس تکنیک و توسعۀ اقتصادی و اجتماعی موانعی وجود دارد که باید برداشته شود. همچنین تصاحب تکنولوژی شرایط و لوازمی دارد که باید به وجود آید. کسی که می‌گوید تفکر عرفانی مانع راه ترقی ماست، دانسته یا ندانسته مردم را گمراه می‌کند و نه فقط مانع یا موانع حقیقی را از نظر ایشا ن می‌پوشاند، بلکه معرفت و عرفان را در موضع اتهام می‌نشاند...

در کشور ما، تفکر عرفانی بوده است و وجود تاریخی ما کم‌وبیش ریشه در آن دارد. اما گمان نمی‌کنم که نظام اجتماعی ما در میدان جاذبۀ اندیشه عرفانی قرار داشته باشد. یعنی به ‌نظر نمی‌رسد که تفکر غالب در روابط ما تفکر عرفانی باشد. اندیشۀ ما هم کم‌وبیش اندیشۀ منتشر جهانی است.[4]

اتکای بر علم نیز اگر به معنای ترک ولایت فقها و تسلیم در برابر مدیریت علمی یعنی ولایت ساینتیست[5]ها و تکنوکرات[6]ها باشد، پیشنهاد ریاکارانه‌ای است در جهت نفی معتقداتی که انقلاب ‌اسلامی و ولایت ‌فقیه در خاک آن ریشه دوانده‌اند، اگر نه، ولایت فقیه یا حکومت دینی، بالذات، تعارضی با علوم جدید ندارد. تعارض و تناقص هنگامی پدید می‌آید که ما علوم جدید را به‌مثابه یک ایدئولوژی اعتبار کنیم و بخواهیم که باید و نبایدها، یعنی احکام عملی حیات خویش را از آن اخذ کنیم. ما بایدها و نبایدها، یعنی احکام عملی زندگی خویش را از شریعت می‌گیریم و فقه است که واسطۀ حقیقتِ تشریع و حیطۀ عملی حیات ماست.

نویسندۀ مقالۀ چاپ‌شده در فصلنامۀ «کنکاش» متوجه این سؤال نشده است. او به روشن‌فکران سکولار که دخالت شریعت را در ادارۀ جامعه نفی می‌کنند پیشنهاد می‌دهد که راه‌هایی برای «مسخ عرفان» بیابند و این کاری است که از مدت‌ها قبل از این پیشنهاد در ایران آغاز شده و فیلم‌هایی چون «هامون»، «نار و نی»، «جست‌وجوگر»، «نقش عشق»، «مادر» و بسیاری دیگر با همین قصد تولید شده‌اند. چاپ و انتشار کتاب‌های «کارلوس کاستاندا » و یا رمان‌هایی چون «زنان بدون مردان»، «طوبا و معنای شب» و غیره نیز با همین قصد انجام می‌گردد.[7]

پیشنهاد دوم نویسندۀ مقاله به طور خلاصه چنین است:

نظرات افرادی که ـ در مطبوعات داخل ایران ـ با قاطعیت، مجاز بودن تجدید نظر در شریعت را مطرح می‌کنند، زمینۀ مناسبی را در اختیار روشن‌فکران سکولار قرار می‌دهد تا نقطه‌نظرات خود را مطرح کرده و تضادهایی را که دینی نمودنِ حوزۀ سیاسی جامعه به وجود می‌آورد مورد تأکید قرار دهند.

مراد نویسنده این است که روشن‌فکران سکولار باید از این فرصت استفاده کنند و با دامن‌زدن به تضادهایی که تفکر دینی حکومت را در مواجهه با عرف اجتماعی ـ که خواه ناخواه در همه جای دنیا متأثر از غرب است ـ به آن دچار خواهد شد، زمینۀ جدایی دین از سیاست را فراهم آورند. نویسندۀ مقاله ادامه می‌دهد:

جالب توجه این‌که دکتر سروش یک مسئلۀ به‌ظاهر دینی را با توسل به نظریات متفکرین غیردینی (غربی) و سکولار مطرح کرده و با استدلالی که کاملاً برای روشن‌فکران متجدد ایران آشنا است به جدال با مدعیان ارتودوکسی شریعت می‌رود. ظاهراً هیچ موقعیتی مناسب‌تر از این برای متفکرین و نویسندگان غیراسلامی ایران نیست تا موضوع مهمی را که یک شخصیت روشن‌فکری مهم در جمهوری اسلامی آغاز کرده بهانه قرار داده وارد بحث و گفت‌وگو کردند.

کاملاً روشن است که نویسندۀ مقاله این جدال را با مقابله‌ای که میان پروتستانتیسم و ارتودوکسیسم در قرون اخیر درگیر بوده است قیاس می‌کند و این مقایسۀ درستی است. مذهب پروتستان نیز با یک تجدید نظر در اصول مسیحیت به وجود آمد و دین را به امری کاملاً فردی، متفرع بر وجدانیات اومانیستی و احکام پوزیتیویستیِ دنیای جدید تبدیل کرد. نویسندۀ مقاله با صراحت می‌نویسد:

در اروپا روشن‌فکران و متفکرین سکولار در طی یک دوره نهادهایی را بنیاد نهادند که در کلیت خود سنت (و از جمله دین) را در حوزۀ خصوصی زندگی فردی محدود نمود و هم‌زیستی آن را با زندگی عرفی ممکن ساخت. در ایران به نظر می‌رسد که روشن‌فکران متجدد اعتنای چندانی به امر سکولاریزه نمودن سنت و نهاد دین نداشته و این امر را متفکرین سنتی‌تر جامعه به عهده گرفته‌اند.

عنوان «سکولاریزه نمودن سنت و نهاد دین» برای آن‌چه که در ایران توسط بعضی روشن‌فکران مذهبی آغاز شده عنوان مناسبی است. دین اسلام برای آن‌که بتواند با زندگی عرفی جامعۀ امروز هم‌زیستی و تطابق پیدا کند باید در حوزۀ خصوصی زندگی فردی محدود شود، یعنی همچنان که دربارۀ مسیحیت اتفاق افتاد باید از این ادعا که می‌تواند پاسخ‌گوی تمام مسائل بشر باشد دست بردارد و حکومت را رها کند و خدا را نیز به یک خدای فردی که فقط از طریق وجدان فردی می‌توان با او ارتباط یافت، مبدل سازد. برای آن‌که این اتفاق بیفتد نخست باید امکان دسترسی به حقیقت دین را از طریق قرآن و احادیث انکار کرد و بعد فقه را از پاسخ‌گویی به معضلات جامعۀ امروز عاجز دانست و بعد در جواب این‌که «بالاخره باید از چه راه به حقیقت دین دست یافت؟» صورت تعمیم‌یافته‌ای از نبوت (یعنی نبوت فردی) را پیشنهاد کرد و بعد در جواب این‌که «پس برای ادارۀ جامعه چه باید کرد و به کجا روی آورد؟» گفت: «جهان امروز در حل مشکلات خویش بیش از آن‌که به فقیهان نیازمند باشد به راهنمایان و مدیران و کارشناسان نیازمند است.»[8] پس باید ولایت ساینتیست‌ها و روشن‌فکران را به جای ولایت فقیه نشاند.

نویسندۀ مقاله به روشن‌فکران متجدد داخل ایران توصیه می‌کند که برای مبارزه با دین به‌مثابه یک حکومت باید به عرفی‌کردن زندگی فرهنگی و سیاسی ایرانیان بپردازند و در این راه نیز نخست مسئلۀ تقدس‌زدایی را در حوزۀ عمومی جامعه در دستور کار خود قرار دهند. نویسنده با صراحت می‌گوید که این عرفی‌کردن با آن دکترین دینی که اسلام را پاسخ‌گوی همۀ مسائل بشر می‌داند در تقابل است و  بنابراین، می‌توان گفت که عصارۀ مقالۀ مزبور را باید در این قسمت از گفتار جست‌وجو کرد که می‌نویسد:

برنامه‌ای که شریعتی در خیال داشت و امروزه روشن‌فکرانی مانند سروش بدان پرداخته‌اند هدفی فراتر از تقویت سنت در مقابل تجدد و یا دین در مقابل بی‌دینی دارد. این تلاشی است در جهت معرفی عناصری از تجدد در ارزش‌ها و روابط دینی و سنتی جامعۀ ایران.

در این‌که این سخن را به همین صورت که نویسندۀ مقاله نوشته است بتوان کاملاً پذیرفت بنده تردید دارم، اما در آن‌که نتیجتاً تلاش‌هایی از این دست به معرفی عناصری از تجدد در ارزش‌ها و روابط دینی و سنتی جامعۀ ایران می‌انجامد، تردید ندارم. نویسندۀ مقاله از آن‌جا که می‌داند عرف زندگی مردم در سراسر دنیا شبیه به هم و متأثر از تمدن غربی است، پیشنهاد خود را در عبارت «عرفی‌کردن زندگی فرهنگی و سیاسی» بیان می‌کند، حال آن‌که عرف جامعۀ ما فقط متأثر از «ارزش‌های متجددانه» نیست و هنوز در حوزه‌های متعددی توانسته است که ماهیت سنتی دینی خود را حفظ کند.

دین اسلام هیچ عنصری از تجدد در ارزش‌ها و روابط دینی خود ندارد، اما این به آن معنی نیست که تمدن جدید بشر را یکسره انکار می‌کند. تعبیراتی چون «اومانیسم اسلامی» و یا «سوسیالیست مسلمان» که در آثار مرحوم دکتر شریعتی وجود دارد حکایت‌گر آن است که ایشان در شناخت ماهیت تمدن جدید و نسبت آن به اسلام دچار اشتباهاتی است که حتی افرادی چون نویسندۀ مقالۀ فصلنامۀ «کنکاش» را به طمع می‌اندازد. اومانیسم و سوسیالیسم امکان جمع با دین و دین‌داری را ندارند و تا این نسبت ادارک نشود، التقاط از تفکر روشن‌فکران مسلمان ما نیز زدوده نخواهد شد؛ اما به هر تقدیر، دشمنان اسلام از همین طریق که نویسندۀ مقالۀ بالا بدان اشاره کرده است می‌توانند نقاطی را که باید در تفکر دینی مورد حمله واقع شوند بشناسند و فتنه را از همان جا آغاز کنند. برای نمونه در همین مقاله ـ که قسمتی از آن را نقل کردیم ـ زبان عرفانی به‌مثابه یکی از همان نقاطی که هم می‌تواند در فرهنگ اسلام طرح شود و هم توسط روشن‌فکران سکولار تفسیری متجددانه پیدا کند معرفی شده است.

من نمی‌دانم دوستان ما، و مثلاً وزیر محترم ارشاد، که ما در اعتقاد آنها به انقلاب اسلامی و خلوص نیاتشان تردیدی نداریم، با علم به این مسائل و مقدمات باز هم می‌توانند همۀ آن‌چه را که در فضای فرهنگی و هنری جامعۀ امروز ما اتفاق می‌افتد حمل بر صحت کنند و هیچ دغدغه‌ای نسبت به آینده نداشته باشند؟ اگر چنین است ما بسیار علاقه‌مند هستیم که براهین و استدلال‌های آنها را نیز بشنویم.

در پایان، فقط یک بار دیگر توجه خوانندگان این مقاله را به قسمتی از مقالۀ نقل‌شده از فصلنامۀ «کنکاش» جلب می‌کنم و بدون هیچ توضیحی در می‌گذرم:

اصلاح دین [و یا به‌زعم بنده پروتستانتیسم اسلامی!] با توجه به تلاش دو نیروی موازیِ هم صورت‌پذیر است. متفکرین اصلاح‌طلب دینی با تأثیرپذیری از ارزش‌ها و فرهنگ جدید، تجدد در دین را در دستور کار خود قرار خواهند داد و روشن‌فکران غیردینی جامعه از فرصت‌های مناسب بهره جسته و دست به تقدس‌زدایی در حوزه‌های اجتماعی و سیاسی خواهند زد.

 

پی نوشت‌ها:

 

[1].Secular : این‌جهانی، غیر دینی، قائل به جدایی دین و سیاست. ـ و.

[2]. خود آنها سکولاریزاسیون را در پاورقی مقاله مزبور چنین معنا کرده‌اند: «سکولاریزاسیون به معنای دنیوی‌سازی یا طرد دیانت از زندگی اجتماعی است. انسان سکولار کسی است که با دخالت شریعت در ادارۀ جامعه مخالف است.»

[3]. علی آشتیانی، در غربتِ تجدد ماندن، کنکاش، 6، بهار 1369، صص 112 تا 115. در حاشیۀ نام مقاله آمده است: نقدی بر «تلقی روشن‌فکران ایرانی معاصر بودن». ـ و.

[4]. رضا داوری اردکانی، میعادگاه تکنیک کجاست؟، کار و توسعه، 1، مهر 1369، ص 34. ـ و.

[5]. scientist: کسی که قائل به اصالت علم و روش علمی است. ـ و.

[6]. technocrat: کسی که قائل به اصالت و ولایت تکنیک است. ـ و.

[7]. پژوهشی در دست انجام است تا تصویر روشن‌تری از مسئله «مسخ عرفان» به دست دهد.

[8]. باید دانست که هیچ تفکری تا تبدیل به احکام عملی و بایدها و نبایدها نگردد نمی‌تواند در ادارۀ جامعۀ امروز و یا دیروز منشأ اثر باشد، و بدون تردید چه ما بخواهیم این حکم را از دانش جدید و تکنولوژی کسب کنیم و چه از تفکر دینی، نیازمند به روش یا به قول متجددین «متدولوژی» هستیم. فقه به معنای مصطلح، فقط شیوۀ استنباط حكم است و این‌كه گفته می‌شود اسلام پاسخ‌گوی همۀ مسائل بشری است، نه به شیوۀ استنباط حكم ـ كه فقه باشد ـ بلكه به اصل حقیقت دین یا حكمت نظری آن برمی‌گردد كه جواب‌گوی همۀ معضلات بشر در امروز و فردا و فرداهای دور است. فقط كافی است كه فقه به مسائل جدیدی كه برای بشر پیش می‌آید توجه كند. و اگر بگوییم كه از حكمت نظری به حكمت عملی منطقاً نمی‌توان رسید، در حیطۀ دانش جدید نیز به همان معضلی دچار خواهیم شد كه از آن گریخته‌ایم. اختلاف نظر دانشمندان و كارشناسان در مواضع عملی ـ مثلاً در این مورد كه آیا مرداب انزلی باید لایروبی گردد و یا خیر، كه سال‌ها مورد اختلاف میان جهاد سازندگی و سازمان حفظ محیط زیست بود و بالأخره هم به نتیجه نرسید ـ خود به خود حكایت از همین حقیقت دارد كه حتی در دانش تجربی نیز، نتیجۀ عملی به صورت حكم در مقدمات منطقی استدلال وجود ندارد، و این‌كه دانشمندان و كارشناسان غربی به احكام واحدی عمل می‌كنند به این واقعیت رجوع دارد كه آنها در غایت و هدف واحدی كه «تصرف در طبیعت و غلبۀ بر آن برای تأمین هرچه بیش‌تر حوائج مادی و روانی خویش باشد.» به اتفاق نظر رسیده‌اند. بگذریم از آن‌كه اصلاً علوم جدید شأنیت صدور احكام عملی ندارند و بحث در این باره را باید به بعد موكول كرد.